語言是符號，而符號有兩個作用：一個是指向我們所經驗的東西，一個是表達我們對這個東西的看法──思想與存在間的關係。形上學的語言將分為三個部分介紹，首先談到語言的性質。語言的性質可以從它的功能說起。語言的本質，是人類用符號來表達自己的感受、思想──語言本身就是一種象徵。

存在一切的內在、不受任何限制的存有這個概念，是超越一切的範疇的。任何的東西，都以存有為極點，也就是實現它的最終、最完美、根本的原因。存有的概念，乃是超越任何的侷限。存有的超越性所說的是，宇宙中任何一個東西，都無法說，只有自己是存有、存有屬於自己、不屬於別的東西。也就是說，存有並不受任何一樣東西的壟斷。存有的概念包羅萬物，又超越萬物。如果說存有的概念被任何一樣東西壟斷，那麼其他東西將都是虛無。

形上意義的太極與道的觀念，不出自《易經》本文，而是出自詮釋《易經》的著作；《易經》本文中最根本的觀念是陰陽。因此可以推論，太極的觀念，應該是出自陰陽之後。《繫辭傳》是儒家的集體創作，內容不全是孔子思想，但以孔子思想為根本的傳述、推陳、發揮。因此，形上學中太極與道的觀念，雖不是直接出自孔子，但可以說間接來自於他的思想。而之後的哲學家對太極一字的應用也很廣。

存有包羅萬物、萬有。但它不是在萬物的外面、旁邊，而是在其內在。我們從之前的存有原始性已經知道，如果什麼不是存有，就不可能實現，屬於虛無。存有深刻地與它所包含的萬有結合。不管是在我們眼前能被我們感知的、存在歷史上的，或是精神上的、超越感官的，我們都能夠認知。我們活在形下、能夠感知的具體物質的世界，但形而下的感官認知無法滿足我們；因此我們透過形下的世界，進入形上的世界，來探究一些超越時空的原理、追求一些最後的、不變的原因。

道不是只能指稱這一個一個自立體，自立體之外還有很多依附體。亞里斯多德提出的十個範疇中只有一個談自立體，其他都是在談自立體的屬性，即必須依附自立體，我們才能認知它（例如重量、體積、時間、顏色、聲音等）。例如我們說龐大，如果要人把「龐大」拿來看看，大概沒有辦法；必須以比較的方式，例如活在海裡的動物中，鯨魚是最龐大的。龐大是物體的一種屬性。

不限定性與普遍性是分不開的。不限定性似乎讓人認為無法指出其為何、無法了解其意義；因為一個東西應該是限定的，不限定似乎不能作為我們認知的對象。但此處的不限定性，並非代表沒有意義上的限定。能夠作為認知對象的，都有其意義上的限定。不限定性乃指不受任何東西的限定。

從這個過程，我們知道普遍的觀念是由我們的抽象能力形成的；而反過來，我們則可以把普遍的抽象觀念，落實到每一個人身上。如存有包括萬有，其出發點一樣是從一個一個的存有物；回過頭來，我們也可以把存有這個普遍的觀念，落實到每一件事物、每一個現象。存有既然內在於一切，是構成每樣東西最基本的元素，很自然地，它結合、會通了萬事萬物。

真正的認識活動，只有認知主體的認知能力還不夠，還必須有內容、對象。與宇宙萬物接觸，我們的認識活動都是從感官開始。我們會根據五官所感知，說我們看、聽、觸到什麼現象（appearance)，拉丁字源apparentia意指「展現出來的像」。既然「出現」，勢必要有個「東西」，因此在東方或西方的傳統哲學中，現象，與現象背後的物是分不開的。而「物」，指的又不一定是物質的東西，有時候可能是抽象、精神的。

在中國哲學中，「天道」就有如「道」，可能有不同的指涉。如有哲學家稱「天道」為普遍的規律；有的則主張其與人道、地道分別並列，但是居於首位，並具有超越性的意義。超越性、神性的天道，就是一般宗教中所指的上天、上帝、天主等；人道則是指關於人的一切問題、事物；地道則是說自然之道、物質世界裡有生命或無生命的一切。

存有之為存有，代表研究存有本身的一門學問。這代表，存有論與任何哲學、特殊學科有所不同，特殊學科只研究存有的一部份（人，或自然等部分）。而存有是最大而普遍的觀念。例如數學主張，物體最顯著的現象，就是其量。數學研究的是「量」本身，而不管量背後這個存有的本質、特性、起源等。由此我們可以了解，自然科學或其他知識，研究的只是存有的一部份。而形上學或存有論，乃研究存有本身。