從這個過程，我們知道普遍的觀念是由我們的抽象能力形成的；而反過來，我們則可以把普遍的抽象觀念，落實到每一個人身上。如存有包括萬有，其出發點一樣是從一個一個的存有物；回過頭來，我們也可以把存有這個普遍的觀念，落實到每一件事物、每一個現象。存有既然內在於一切，是構成每樣東西最基本的元素，很自然地，它結合、會通了萬事萬物。

真正的認識活動，只有認知主體的認知能力還不夠，還必須有內容、對象。與宇宙萬物接觸，我們的認識活動都是從感官開始。我們會根據五官所感知，說我們看、聽、觸到什麼現象（appearance)，拉丁字源apparentia意指「展現出來的像」。既然「出現」，勢必要有個「東西」，因此在東方或西方的傳統哲學中，現象，與現象背後的物是分不開的。而「物」，指的又不一定是物質的東西，有時候可能是抽象、精神的。

在中國哲學中，「天道」就有如「道」，可能有不同的指涉。如有哲學家稱「天道」為普遍的規律；有的則主張其與人道、地道分別並列，但是居於首位，並具有超越性的意義。超越性、神性的天道，就是一般宗教中所指的上天、上帝、天主等；人道則是指關於人的一切問題、事物；地道則是說自然之道、物質世界裡有生命或無生命的一切。

類比是一種關係，指的是一個詞如何描述概念、思想，以及其描述概念、思想的方式。語言是有指向的符號，指向實際存在的事物，而語言的來源是人的思想。因此，類比的意義，就是「思想如何表述自己」。

存在一切的內在、不受任何限制的存有這個概念，是超越一切的範疇的。任何的東西，都以存有為極點，也就是實現它的最終、最完美、根本的原因。存有的概念，乃是超越任何的侷限。存有的超越性所說的是，宇宙中任何一個東西，都無法說，只有自己是存有、存有屬於自己、不屬於別的東西。也就是說，存有並不受任何一樣東西的壟斷。存有的概念包羅萬物，又超越萬物。如果說存有的概念被任何一樣東西壟斷，那麼其他東西將都是虛無。

當代思想家對形上學的誤解有其因：十八世紀吳爾芙提出，存有學就是普遍的形上學時，形上學與存有學的意義便有了差別。而普遍形上學只是討論語詞陳述方式，無形中變成了邏輯學。「西方形上學忘卻存有」，是海德格責備西方思想家的一句話。海德格呼籲，應重新回到存有，不應以人的語言、思想覆蓋存有的意義，讓存有顯示其真理。

存有包羅萬物、萬有。但它不是在萬物的外面、旁邊，而是在其內在。我們從之前的存有原始性已經知道，如果什麼不是存有，就不可能實現，屬於虛無。存有深刻地與它所包含的萬有結合。不管是在我們眼前能被我們感知的、存在歷史上的，或是精神上的、超越感官的，我們都能夠認知。我們活在形下、能夠感知的具體物質的世界，但形而下的感官認知無法滿足我們；因此我們透過形下的世界，進入形上的世界，來探究一些超越時空的原理、追求一些最後的、不變的原因。

形上學發展至康德時，牛頓的物理學興起。同時，英國的經驗論學者，探討人的心靈而討論人的知識。他們發現，人的知識是由感覺、印象而形成。推理過程建立於人由習慣而生的信心。十八世紀，康德鑑於當時形上學思想混淆不清，另一方面牛頓物理學的成功使康德欲重新說明自然科學的意義。牛頓的物理學是以數學為基礎，而數學知識卻並非完全來自經驗。文藝復興時期開始，自然科學知識重視實驗，因此經驗對人的認知必有價值。康德的一系列著作中提出的問題，以人為中心：人能夠知道、認識什麼？人應該做什麼？人能夠希望什麼？人是什麼？

不限定性與普遍性是分不開的。不限定性似乎讓人認為無法指出其為何、無法了解其意義；因為一個東西應該是限定的，不限定似乎不能作為我們認知的對象。但此處的不限定性，並非代表沒有意義上的限定。能夠作為認知對象的，都有其意義上的限定。不限定性乃指不受任何東西的限定。

形上學成為科學知識，是中世紀哲學家的重要貢獻。古希臘哲學家探討萬物變化之因，變化之因說明物質的內在結構，這是亞里斯多德的形質論。從形質論中，可以說明物性的根源，進而推論至最後的原因（第一因）。亞里斯多德將人對事物提出的問題分為十個，稱作十範疇，也就是事物存在的樣態。又因為範疇是人思想對事物的認識，由語言陳述而形成，與人的思想就有密切關係。